Lob der Faulheit
von Jörg Seidel
Im Nachfolgenden sollen Verteidiger eines "Rechts auf Faulheit"
vorgestellt werden, um eine heterogene Tradition sichtbar zu machen. Diese
Tradition ist lang, sie reicht in die Anfangsgründe der Überlieferungen
zurück. Besonderes Interesse verdienen dabei jene Köpfe, die der
Moderne zugeordnet werden, jene also, die den aufklärerischen und eschatologischen
Impuls der Technisierung und des Fortschritts bewusst erlebt und erlitten
haben, denn ihre Erfahrungen sind mit den unsrigen noch am ehesten vergleichbar
und unter Umständen auch nutzbar. Die Auswahl muss willkürlich bleiben,
versucht jedoch, durch die Vielfalt der präsentierten Ansätze, ein
Abstraktum jenseits der Ideologien und Weltanschauungen anzudeuten, denn wir
arbeiten mit dem Verdacht, uns auf anthropologischer Ebene zu bewegen.
Da sind die Romantiker, die allgemein den fortschrittskritisch
gesinnten Reihen zugezählt werden. Friedrich Schlegel etwa und dessen
modern anmutendes poetologisches Romanfragment "Lucinde", das in
vielerlei Hinsicht bemerkenswert ist. In unserem Rahmen ist es vor allem die
"Idylle über den Müßiggang", in der ein bedeutender
Beitrag zur Verteidigung der vita contemplativa geleistet wurde. Von "der
gottähnlichen Kunst der Faulheit" ist da die Rede (30), in einer
Zeit der allgemeinen industriellen Mobilmachung. Schon Schlegel entging die
um sich greifende Hektik nicht, die er als nordische Unart - wir würden
heute von einer westlichen Unart sprechen - perzipiert, welche er der orientalischen
und südeuropäischen Kunst des Lebens, als Ideal, entgegenhält.
Den Verlust der Mitte beklagt er und mit ihm den des Denkens, Dichtens, Fühlens,
an deren Stelle tödliche Langeweile sich ausbreitet. Diesbezüglich
dem Aristoteles verwandt, jedoch auf eine ideelle Ebene gehoben, macht er
im "Recht des Müßiggangs" das "eigentliche Prinzip
des Adels" aus. Dem sei Herkules, trotz seiner Aktivitäten bedeutend
näher gewesen als der in der Moderne vielgepriesene Prometheus, "der
Erfinder der Erziehung und Aufklärung" (34). Jener verfolgte noch
immer das Ziel des Müßiggangs, dieser aber wurde zu Recht, da er
den Menschen zur Arbeit verführte, gestraft, indem er zur Arbeit der
ewigen Langeweile, die mehr Schmerz beschert als der tägliche Leberfraß,
verurteilt wurde. Vieles von dem, was sich heutigentags, auch im Zuge des
sogenannten New-Age-Bewusstseins, als originell geriert, entpuppt sich als
aufgewärmte, aufklärungsresistente Romantik. "In der Tat, man
sollte das Studium des Müßiggangs nicht so sträflich vernachlässigen,
sondern es zur Kunst und Wissenschaft, ja zur Religion bilden! Um alles in
eins zu fassen: Je göttlicher ein Mensch oder ein Werk des Menschen ist,
je ähnlicher werden sie der Pflanze; diese ist unter allen Formen der
Natur die sittlichste und die schönste: Und also wäre ja das höchste
vollendetste Leben nichts als reines Vegetieren" (33).
Nehmen wir Eichendorffs "Taugenichts", der
entgegen seiner märchenhaft-idyllischen Aussagetendenz die kontroversesten
Lesarten erfuhr. Da zieht ein junger, hoffnungsvoller, durchaus begabter Mann,
der ob seiner müßigen Veranlagung und musischen Begabung nicht
mehr im Elternhaus geduldet wird, hinaus in die Welt, ziellos, arglos, um
sein Glück zu machen oder besser: fortzuführen. "Ich hatte
recht meine heimliche Freude", gesteht er beim Auszug aus dem Heimatort
fast ein bisschen zynisch, "als ich da alle meine alten Bekannten und
Kameraden rechts und links, wie gestern und vorgestern und immerdar, zur Arbeit
hinausziehen, graben und pflügen sah, während ich so in die freie
Welt hinausstrich" (63). Nicht die romantischen Verklärungen dieses
"Hans im Glück" sind dabei wichtig, sondern der tiefe Blick
in die Psyche des Menschen, den Eichendorff hier wagte. Bei aller wohlmeinenden
Anteilnahme des Dichters, ist doch der untergelegte Ton einer feinen Ironie
nicht zu überhören, die von den Gefahren des an sich anstrebenswerten
Müßiggangs weiß. Da ist zum einen der schmale Grat zu bewältigen,
der den Abgrund der spießbürgerlichen Konformität und der
besinnungslosen Faulheit vom triebhaften und ruhelosen Vagabundieren trennt.
Beiden entkommt der Taugenichts knapp - durch die Liebe. Sie bewahrt ihn vor
dem wandelnden Exitus im Schlafrock, vor der Faulheit, die "die Schwarte
krachen lässt", ebenso wie vor dem endlosen Umherirren im Vakuum
der inneren Leere. Der obsessive Politikus Thomas Mann gestand in seinen "Betrachtungen
eines Unpolitischen", trotz aller Faszination und Anerkennung für
das Werk des großen Ahnen, wie wenig er mit diesem Typus, der "der
politischen Tugend...in einem wahrhaft liederlichen Grade enträt"
(375), anzufangen wusste. Man wird bei der Beurteilung dieses Urteils nicht
umhin können, den Zeitpunkt des Essays zu berücksichtigen, der 1915
und folglich einer hyperpolitischen Epoche entstammt, welcher jeglicher Apolitismus
suspekt, landesverräterisch sein musste. Und trotzdem wird man eine Äußerung
wie die folgende nicht (mehr) durchgehen lassen dürfen: Der Roman "entbehrt
jedes soliden Schwergewichts, jedes psychologischen Ehrgeizes, jedes sozialkritischen
Willens und jeder intellektuellen Zucht; er ist nichts als Traum, Musik, Gehenlassen,
ziehender Posthornklang, Fernweh, Heimweh, Leuchtkugelfall auf nächtlichen
Park, törichte Seligkeit, so dass einem die Ohren klingen und der Kopf
summt vor poetischer Verzauberung und Verwirrung" (376), ist doch gerade
in diesem so wortgewaltig umschriebenen Apolitismus die politische Brisanz
enthalten. Heute ist das kaum noch zu übersehen, wo die Stimmen sich
mehren, dass die Zähmung der destruktiven Realisationen der Megamaschine
durch politischen Eingriff, gleich welcher Observanz, nicht zu bewerkstelligen
sei, allein schon weil Politik immer teilhat und sich selbst nicht
in Frage zu stellen weiß. Dass man, um dies zu erkennen kein Unpolitischer
sein muss, beweist die Betrachtung eines definitiv Politischen, eines Georg
Lukács, übrigens 1940 fixiert, in nicht minder von politischen
Ereignissen geladener Zeit, für den "diese schöne, tendenzlose
Idylle...eine Revolte gegen die - menschlich gesehen - zwecklose und inhumane
Geschäftigkeit des modernen Lebens, gegen die 'Tüchtigkeit', gegen
den 'Fleiß' des alten und neuen Philisters", darstellt, um fortzufahren:
"Der Kampf um ein sinnvolles, menschenwürdiges Leben" - für
ihn noch ausschließlich "im Kapitalismus" - "ist weitgehend
ein Kampf um die Muße". So enthält der "Taugenichts"
zwar "unmittelbar nichts Gesellschaftskritisches", doch lebt er
fort aufgrund der Mittelbarkeit, die in einem solchen Zusammenhang ohnehin
angenehmer zu sein scheint. Beide, Mann und Lukács, und beide zu Recht
betonen, übrigens die Differenz zur Boheme, wobei der eine auf deren
Natur- und Literaturferne zielt, der andere auf die bereits vollzogene Integration
in das kapitalistische System. Der Figur Eichendorffs und den Helden Murgers
bleibt aber gemeinsam die Position des passiven Widerstands gegen die Beschleunigungstendenz
der politischen Kinetik, und gerade darin erkannten wir die subversive Macht.
So gesehen erhält Manns Aussage in ihrer Umkehrung neue Aktualität:
"Denn man ist selbstverständlich ein Taugenichts, wenn man nichts
weiter prästiert, als eben ein Mensch zu sein" (381). Am Ende eines
Lebens steht immer die Frage nach dem Sinn, und es scheint, als ob die abschließende
Antwort des Taugenichts, "und es war alles, alles gut", die glückhaftes,
erfülltes Leben intendiert, gegenüber einem Lebensresultat, das
alles als richtig oder erfolgreich konstatieren kann, einige Vorteile aufzuweisen
hat, die gerade in der jetztzeitigen Situation vielen Menschen wieder verständlich
werden.
Wilhelm Raabes Spätwerk "Stopfkuchen"
kann als deutsches Pendant zum großen Oblomow-Roman gelesen werden.
"Stopfkuchen", so wird er im Ort genannt, der Dickste, der Faulste
und Gefräßigste von allen (17), den man auch für den Dümmsten
hält. Im Laufe des Romans wird klar, wie oberflächlich diese Namensgebung
die Hauptfigur umschreibt. Da trifft dessen eigentlicher Name, Heinrich Schaumann,
eher den Charakter, dessen Fähigkeiten. Schon im Knabenalter von seinen
Gefährten gehänselt, beginnt er sich zu isolieren, legt er sich
einen seelischen Panzer zu, an dem all die kindlichen Gewalttätigkeiten
abprallen. Einzig Eduard, der Erzähler, hat Zugang zu ihm. So führt
Stopfkuchens Weg zum Verfemten des Ortes, einem Eigenbrötler, dem seit
Jahren ein Mord nachgesagt wird. Und er führt zu dessen mannbarer Tochter,
die Stopfkuchen später ehelicht. Das Leben der beiden bleibt ein Mysterium,
denn kaum einmal verlassen sie ihr weit abgelegenes Gut, die "Schanze".
Auch als nach Jahrzehnten der alte und einzige Freund, mittlerweile ein vielgereister,
weltgewandter Mann, der in Südafrika eine neue Heimat gefunden hat, zurückkehrt,
lebt Stopfkuchen noch immer im selben Haus, über dessen Pforte scheinbar
paradoxerweise die Aufforderung Gottes an Noah geschrieben steht: "Gehe
aus deinem Kasten". Im Verlaufe der Handlung wird dann deutlich, dass
es sich hierbei keineswegs um einen Widerspruch handelt, wohl aber um eine
bewusste Reaktion, mit paradiesischen Zügen, auf das Säkularisat
der Fortschrittsgläubigkeit, des Beschleunigungsrausches und des Arbeitsethos
der modernen Gesellschaft, das einst in einer heilsmotivierten Ästhetik
wurzelte. Stopfkuchen klärt den Freund auf: "Weil ihr ein bisschen
weiter als ich in die Welt hinein euch die Füße vertreten habt,
meint ihr selbstverständlich, dass ich ganz und gar im Kasten sitzengeblieben
sei." (73) und zeigt damit, dass es nicht auf äußerliche Aktivitäten,
auf "triviale Abenteuerhistorien" ankomme, sondern um ein Leben
"ganz und gar nach seiner Natur" (95), in dem man tut, was man tun,
und lässt, was man lassen muss. Dies kann Stopfkuchen für sich beanspruchen;
was als Trägheit und Faulheit vermutet wurde, entpuppt sich als Gelassenheit,
die der des indischen Weisen - er bekennt sich hier zu Schopenhauer, dem Frankfurter
Buddha, als Erzieher - kaum nachsteht. Mit diesen in hiesigen Breiten ungewöhnlichen
Eigenschaften und Veranlagungen begabt, gelingt es ihm auch, den Mord aufzuklären,
der das Dorf seit Jahrzehnten belastet, indem er den Täter sieht.
Es ist der Umgang mit diesem Wissen, der besticht. Weit entfernt, sich für
die ihm, seiner Frau, seinem Schwiegervater, der mittlerweile gramvoll verstarb,
angetane Schmach zu rächen, überlässt er es dem Mörder
selbst, einem biederen und allseits beliebten Manne, mit seinem Gewissen ins
Reine zu kommen. Der ist dafür zu schwach und nimmt das Geheimnis mit
ins Grab. Erst jetzt, nachdem alle beteiligten Personen das Zeitliche gesegnet
haben, legt er sein Wissen, und auch dies eher widerwillig, offen, findet
er doch keine Antwort auf die Fragen warum?, weswegen?, wofür? und wozu?
(186) eine solche Veröffentlichung nun noch dienen könne, und an
Moralhülsen, wie etwa die "Gerechtigkeit", vermag er nicht
zu glauben. Das ist die Souveränität des Weisen, der die Kunst des
Schauens vollendet beherrscht. Und auch wenn dieses Leben an äußeren
Ereignissen arm ist, so ist es doch nicht "unsäglich kläglich",
wie Mattenklott behauptete. Vielmehr wird durch den Verzicht auf Welt, durch
den Verzicht auf das Er-Fahren der Welt, wie es der Globetrotter als Kontrapunkt
symbolisiert, ein innerer Kosmos eröffnet, dessen Reichtümer erst
dadurch freigelegt werden können. Nicht nur hat dieser Mensch tiefer
geschaut und mehr begriffen als die meisten anderen seiner Artgenossen, sondern
ist er auch glücklich, oder wenigstens zufrieden mit diesem Leben. Nichts,
was da zu beklagen wäre. Insbesondere die Romantik hat gezeigt - und
in diesem weiten Sinne zählt nicht nur der Taugenichts dazu, sondern
auch Raabes Stopfkuchen und selbst noch Oblomow -, dass die Sehnsucht - eine
Bewegungsmetapher, die Krankheit, Leid und Schmerz ausdrückt [1] -, die
sich in der Wanderschaft äußert, auch eine destruktive Komponente
hat, insofern sie die Gefahr der Unendlichkeit, Unbeendbarkeit des Wanderns
inhärent, meist unausgesprochen aufweist. Diese oszilliert zwischen den
Polen des Angekommen- und Unterwegsseins und unterteilt sich seinerseits in
einen geistigen und physischen Bereich. Der moderne Durchschnittsmensch nun
krankt daran, sich geistig angekommen zu wähnen, geistig faul zu sein.
Er kompensiert dies durch ein permanentes physisches Unterwegssein, das als
geistloses destruktiv wirkt. Die Wanderung des Taugenichts war noch Allegorie,
die des Raabeschen Erzählers ist es nicht mehr. Es käme darauf an,
geistiges Unterwegssein an physisches Angekommensein zu koppeln. Damit wäre
die Permanenz des Ziels, das das geistige Vagabundieren als Ort nicht erreicht,
trotzdem gerechtfertigt, denn das Unterwegssein selbst ist das Ziel und
dessen Infragestellung. Stopfkuchen jedenfalls hat's geschafft.
Oder nehmen wir Hamsun. Man greife sich ein beliebiges
Romanwerk des Nobelpreisträgers von 1920 heraus und wird mit hoher Wahrscheinlichkeit
eines in Händen halten, das nicht nur den Menschen mit seinen Abgründen,
aber auch Gipfeln offenbart, sondern darüber belehrt, jenseits jeglicher
Didaktik, wie ein Leben im Einklang mit der Natur, der eigenen und äußeren,
möglich war. Leider hat die Diskussion um Knut Hamsun unter seinem Engagement
für den Nationalsozialismus gelitten, weswegen die Lektüre seiner
großen Bücher oft von Vorurteilen belastet wird. Wohl ist selten
von Müßiggängern im obigen Sinne die Rede, aber fast immer
von Zeithabern. "Diese Leute waren fleißig auf ihre Art, ohne sich
zu hetzen", schreibt er, um kein Werk herauszuheben, irgendwo. Man muss
dabei wissen, dass es sich um einen Arbeitsbegriff handelt, den die europäischen
Industriemächte schon vor 200 Jahren verloren haben und der heute kaum
noch verstanden wird. Leben und Arbeit galten einst und gelten bei Hamsuns
"positiven" Helden als untrennbare Einheit. Arbeit diente als Lebensunterhalt,
war Erfüllung, war Sinn des Lebens, demzufolge moralisch hochgeachtet.
Mit der Arbeit, die nicht mehr unmittelbar für das arbeitende Subjekt
geleistet wird, mit der Lohnarbeit, der Fabrikarbeit kam es zur Trennung von
Arbeit - die gleichzeitig Pflicht- und Leidcharakter gewann - und Leben in
der Freizeit, einer Kategorie, die dem vorindustriellen Menschen, und das
sind die meisten Typen Hamsuns, undenkbar gewesen war. Sie, die Figuren Hamsuns,
bestechen durch ihre Bedeutungslosigkeit, sie sind diesseits von Gut und Böse.
An ihnen lässt sich wenigstens lernen, dass die ewige Suche nach den
Motiven menschlicher Taten das eigentliche Problem verfehlt, da sie, die Menschen
und die Taten, meist grundlos, unergründlich sind. Die Lernarbeit des
Lesers wird auf ein denkbares Minimum zurückgeschraubt, die die Beschreibung
des nur Notwendigen erheischt. Wenig Wissen wird da vermittelt, aber viel
ist zu fühlen, zu spüren, zu sehen, man nimmt daraus nichts mit,
kein Wissen, kaum Erkenntnisse, nur Ruhe, Weite, Stille, nichts bleibt,
aber vieles ist. Hamsun wagt den besagten Blick in die Abgründe und auf
die Höhen der menschlichen Seele, und gerade weil dies denkbar unspektakulär
geschieht, lässt es schaudern und erheben. Ohne in einen didaktischen
Ton zu verfallen, lässt er die vielfältigsten Facetten menschlichen
Lebens aufblitzen, geborgen in einer überaus einfachen bäuerlichen
Welt und stellt damit unausgesprochen die Frage "wozu?". Wozu all
diese Aufgeblähtheit, die materielle und institutionelle Zusammenballung,
die damit zusammenhängende psychische Belastung dienen solle, wenn sie
die schicksalhaften Möglichkeiten des irdischen Seins um keine einzige
Variante wirklich bereichern könne. Dabei übersieht er keineswegs
die objektiv gegebene destruktive Kraft menschlicher Arbeit, selbst dann,
wenn sie sich auf bäuerlichem, naturnahem Niveau bewegt, bietet aber
immer wieder Beispiele, in denen das Engagement tragisch endet. Hamsuns literarische
Helden sind schlicht und einfach menschlich, gerade weil sie vom humanistischen
Pathos nicht aufgebläht sind, politischen, demokratischen Idealismus
durch pure Alltäglichkeit unterlaufen und pädagogische, moralische
Bestrebungen, ihres abstrakten lebensfernen Charakters wegen, nicht realisieren.
Immer handelt es sich bei dabei um Menschen aus Fleisch und Blut, deren Zeichnung
dem Vorwurf der Idealisierung nicht ernstlich vorzuhalten ist. Gerade das
macht, bei aller tendenziellen Mystifikation, die sich eher sprachlich als
inhaltlich manifestiert, den hohen Realgehalt, seine Einmaligkeit aus. Seine
Kritik der Moderne ist immer kritische Kritik und trotz dieser Klimax ein
Plädoyer auch für intellektuelle Abrüstung. "Ein wenig
und langsam Denken" als Ideal der kognitiven Autarkie muss nicht, kann
aber heißen, "sich zum Bauern zurückzustudieren". "Was
werden die, die nichts werden?", lautet denn konsequent eine Hauptfrage
seines Werkes, wozu bringen es die, die es zu nichts gebracht haben? Im günstigsten
Fall zu einem von innerer Ruhe getragenen erfüllten Leben. Man kann einen
Roman Hamsuns nicht durchlesen, ohne kontemplativ geläutert aus ihm hervorzugehen,
ohne von der Ruhe und Bedächtigkeit, ja Langsamkeit wenigstens für
Momente infiziert zu werden, und das macht in unserem Kontext deren Bedeutung
aus, die Verführung zum Innehalten und zum meditativen Selberdenken.
Die inzwischen zur Mode gewordene Entdeckung der Langsamkeit, der sich bis
dato selbst Bestsellerautoren anschlossen, ist so neu also nicht, ebenso wie
die Logik der Kapitalexpansion und die Psychologik des Unternehmers hier schon
ihre kongeniale Beschreibung fanden. Hamsuns Helden praktizieren, nicht selten
in Anlehnung an stoische Traditionen, ein schwaches Denken, das Hindernisse,
statt sie zu beseitigen oder gar zu bewältigen, zu umgehen weiß,
ein Denken, das selbst im Schreiben ihres Schöpfers noch greifbar ist.
Ein Lob der Faulheit von der anderen Seite der Vernunft.
Einen ganz anders gearteten Text, der bedauerlicherweise weitestgehend
aus dem öffentlichen Bewusstsein verschwunden ist und der keineswegs
nur von der persönlichen Konstellation lebt, wenngleich diese einer gewissen
Delikatesse nicht entbehrt, stammt von Paul Lafargue, einem Schwiegersohn
von Karl Marx. In seiner satirischen Schrift zur "Widerlegung des 'Rechts
auf Arbeit'" [2] sang er das Hohelied der
Faulheit, was, wie man insbesondere in der postkommunistischen Ära immer
wieder und aus den verschiedensten Ecken zu hören bekommt, dem marxistischen
Furor der Arbeit kaum gerecht werden dürfte. In der Tat macht Lafargue,
der sich im pantagruelischen und diderotschen Erbe wähnt, auf ein eigenartiges
Paradox aufmerksam, welches bis heute nicht Allgemeingut wurde, auf eine "seltsame
Sucht", die Arbeitssucht des Proleten, der damit offene Türen, die
des Kapitals in den Arbeitszwingburgen, einrennt. Eine unheimliche Allianz,
wie Lafargue findet, von höchster Aktualität, auch wenn manches
Spezifikum von der Zeit eingeholt wurde. In erweiterter und modifizierter
Form lebt sie allerdings noch immer: Unternehmerverbände und Gewerkschaften,
Arbeitnehmer und Arbeitgeber, Politiker und Bürgerrechtler, Schwarze,
Rote und sogar Grüne... alle fordern Arbeit, Mehrarbeit und mehr Arbeit,
als sei dies das Allheilmittel gegen sämtliche katastrophischen Zustände,
die letztlich doch nichts anderes als Arbeitsergebnisse sind. Nur noch
über das Wie streiten die rhetorischen Gegner, längst nicht mehr
über das Ob. Mit den Arbeitern, den eigentlichen Adressaten seiner programmatischen
Schrift, geht Lafargue hart ins Gericht; sie seien verdummt, verzwergt und
entartet; bitterböse wirkt mitunter seine gallige Satire, ohne eines
gesunden homöopathischen Humors verlustig zu gehen. Zweifellos kynisch
inspiriert und mit der Fertigkeit begabt, die zynische Nadel am rechten Ort
zu punktieren, zieht er über die Kapitalzynismen her, freilich ohne den
analytischen Scharfsinn seines Schwiegervaters zu erreichen. Deshalb kann
man sich auf das psychische Element des Pamphlets konzentrieren, in dem der
Versuch, Marx von den Füßen auf den Kopf zu stellen, oder vom Ende
an den Anfang zu führen, auszumachen ist. Insbesondere Marxens frühe
Werke, die Manuskripte, die "Deutsche Ideologie", gehen damit partiell
konform, und der alte Marx lobte wenige Wochen vor seinem Tode "den Humor,
die Keckheit, Solidität, die Munterkeit" der Polemik seines Schwiegersohnes
(MEW 35, 407) [3]. Jener argumentiert nicht nur
ökonomisch, sondern auch, noch immer im Marx'schen Sinne, historisch,
insbesondere jedoch anthropologisch. Da werden die alten Meister beschworen,
die heidnischen Dichter ebenso wie die heiligen Schriften, Vergil und Aristoteles
zitiert, an Jehovas Ruhe des siebenten Tages und Jesu Bergpredigt erinnert.
Vor allem wird der Verlust der Instinkte beim Proletariat beklagt, das "seinen
historischen Beruf verkennend", der darin besteht, "aus dem menschlichen
Tier ein freies Wesen" zu machen, sich vom "Dogma der Arbeit verführen
lässt" (12f.). Dieses aber ist, leidenschaftlich verfochten, Grund
und Ursache alles individuellen und sozialen Elends. Erkennend und sich davon
lösend, "muss das Proletariat die Vorurteile der christlichen, ökonomischen
und liberalistischen Moral überwinden; es muss zu seinen natürlichen
Instinkten zurückkehren, muss die Faulheitsrechte ausrufen, die tausendfach
edler und heiliger sind als die schwindsüchtigen Menschenrechte"
(25). Derartige Parolen gingen dem in Kuba geborenen, mit dem karibischen
Virus des dolce far niente infizierten Halbkreolen Lafargue, der das Leben
bei "den glücklichen Völkern, die sich noch Zigaretten rauchend
in der Sonne räkeln" aus eigener Erfahrung kannte und wohl auch
im Blute spürte, für westeuropäische Verhältnisse verdammt
leicht von den Lippen. Kein Wunder, dass auch er sich von der mediterranen
Lebensart angesprochen fühlte. Wenige nur, die es wagten ähnliche
Gedanken auszusprechen, etwa die Forderung, "nicht mehr als drei Stunden
täglich zu arbeiten". Für den Kenner keineswegs überraschend,
ist es Nietzsche, gleichfalls ein Südmensch, der in "Menschliches,
Allzumenschliches" sich zu ähnlich apodiktischen Äußerungen
genötigt sah: "Alle Menschen zerfallen, wie zu allen Zeiten so auch
jetzt noch, in Sclaven und Freie; denn wer von seinem Tage nicht zwei Drittel
für sich hat, ist ein Sclave, er sei übrigens wer er wolle: Staatsmann,
Kaufmann, Beamter Gelehrter" (KSA 2, 231f.) [4].
Dabei kommt es selbstredend nicht auf die Zahl an, ob ein, drei oder fünf
Stunden täglicher Arbeit liegt im jeweiligen Ermessen ebenso wie die
Beinhaltung des Begriffes von Arbeit und der für das körperlich
und geistige Wohlbefinden notwendigen Arbeitsleistung, vielmehr ist die Absurdität
des Gedankens, Arbeit mache frei oder gar den Menschen aus, aufzuzeigen. Lafargue
verstand Arbeit wohl in erster Linie als körperliche, auf jeden Fall
aber als jenen Teil der Tätigkeit, der über die Grenzen des Wohlbefindens
hinaus geleistet wird und deren Notwendigkeit zur Reproduzierung der Lebensmittel,
im weitesten Sinne, nicht nachzuweisen ist. Die notwendige Arbeit müsse
auf ein Minimum reduziert werden. Was darüber sei, ist so sehr vom Übel,
dass er selbst ein Verbot der Arbeit - zum Glück zwingen? - für
statthaft hielt (43). Man könne sie leisten, um von der Faulheit auszuruhen,
sie ist, so gefasst, Bereicherung und Abwechslung, Mittel nicht Zweck. Statt
unentwegt riesige Mengen von Konsumgütern zu produzieren, müsse
der Arbeiter lernen, diese auch zu verbrauchen, denn tut er dies nicht, so
ist zum einen der Unternehmer als Überkonsument dazu verurteilt, den
Rahm abzuschöpfen, zum anderen, sich neue Märkte zu erschließen:
"Millionen von schwarzen Hintern, nackt wie Bismarcks Schädel, harren
des europäischen Kattuns, um den Anstand zu erlernen, harren der Schnapsflaschen
und Bibeln, um die Tugenden der Zivilisation kennenzulernen" (35). Aber
nicht den Lohn der Arbeit fordert, nein erfleht das Proletariat ein, sondern
die Arbeit selbst. In dieser Engstirnigkeit macht Lafargue das eigene Verschulden
der Arbeitstiere aus. Unschwer ist in derartigen Äußerungen das
bereits von Marx aufgespürte Phänomen des Kapitalexportes auszumachen,
das heutzutage gern als Entwicklungshilfe bezeichnet wird. Fundierte Einblicke,
leichtverdaulich präsentiert, in die Expansionslogik des Kapitals und
dessen geistesgeschichtliche Wurzeln, die, wie Benz nachweist, Webers "Protestantische
Ethik" partiell antizipieren, gesellen sich antiquiert wirkende Technikgläubigkeit
und Illusionismus bei. Vor allem aber ist es das eschatologische Element,
welches nicht zuletzt Ernst Benz, seines Zeichens evangelischer Theologe,
in die Augen fiel, das aber, man weiß das spätestens seit Löwith,
im Marxismus selbst wurzelt. [5] "Paradise
now" könnte man plakativ das Programm beschreiben. Was die Endzeiterwartung
betrifft, bleibt Lafargue Marxist, in der Frage des Zeitpunktes aber hätte
man ihn als Revisionisten bezeichnet, denn immerhin unterläuft es die
vor allem von Lenin entwickelte, von Stalin dann dogmatisierte Revolutionslehre;
in der Frage nach Ort und Zeit geht er hinter Marx zurück und entschärft
damit die marxistische Bombe, die an die Welt gelegt war, indem er deren Zündschnur,
den Fortschritt, abreißt. Der Marx'sche Kommunismus hatte von Anfang
an mit dem selben Problem zu kämpfen, das schon das Christentum seit
fast zwei Jahrtausenden belastete und zur permanenten Säkularisierung
nicht unwesentlich beitrug: die Parusieverzögerung. Immer wieder werden
die Hoffnungen auf einen baldigen revolutionären gesellschaftlichen Wandel
enttäuscht. Die historisch relevanten und entscheidenden Situationen,
die 48/49er Revolution, die diversen ökonomischen Krisen [6],
die Pariser Kommune, später der Weltkrieg, an dessen Ende die Kronen
der Macht auf den Straßen rollen sollten und die man nur noch aufzuheben
brauche, schließlich die Novemberereignisse 1918 erwiesen sich immer
als noch nicht geeignet. Für Marx blieb schließlich noch
der Glaube an Russland, schon jenseits der eigenen Lebenserwartung. Wie der
Messias auf sich warten ließ, so wollte oder konnte auch das Proletariat
seine "historische Mission" offensichtlich nicht allzu eilig erfüllen.
Bei Lafargue zeigt sich allerdings, dass von einer Utopie im originären
Sinne gar nicht gesprochen werden kann, es sei denn in Form eines Oxymorons,
als Realutopie, die hier und jetzt sich verwirklichen könne. Noch
heute werden Verfechter dieses Ansatzes entweder eingekerkert [7]
oder in Akademikerkreisen einer liberaleren Gesellschaft verlacht [8].
Gemeinsam ist beiden Denkern auch der gesellschaftsformationsübergreifende
Aspekt, denn obwohl Lafargue die kapitalistische Gesellschaft benennt, geht
es um das Phänomen der Arbeit, unabhängig ihrer sozietären
Einbindung. Lassen wir noch einmal Ernst Benz, dessen theoretischer Seitensprung
diese kleine, aber fulminante Schrift in Erinnerung brachte, zu Wort kommen:
"Der Zustand der Arbeitslosigkeit gewinnt von der Philosophie der Faulheit
her eine positive Bedeutung als ein Übergang von einem Zustand pathologischer
Arbeitswut zu einem Zustand der Erholung und der Teilhabe am Konsum der produzierten
Güter" (33). In den Ohren des westfälischen Kohlekumpels, des
vorpommerschen Werftarbeiters oder des mecklenburgischen Bauern mag das wie
blanker Hohn klingen, nicht minder als André Gorz' provozierender
Titel eines Aufsatzes, dem wir uns abschließend widmen, den er in seinem,
nicht nur bei der Linken Frankreichs stark diskutierten Buch "Abschied
vom Proletariat" von 1980 veröffentlichte und der "Das Goldene
Zeitalter der Arbeitslosigkeit" thematisiert. Das erscheint in der Tat
wie ein bewusster Affront, hat es sich doch in den Hirnen festgesetzt, als
sei es einzig die Arbeit, die Leben ließe. Der Volksmund hat dies im
Sprichwort, "Jeder ist seines Glückes Schmied" festgehalten,
in dem die Arbeitsmetapher unübersehbar enthalten ist. Aber es verweist
auch auf das Anstrengende des Glückes. Das mittelhochdeutsche "arebeit"
bedeutet "Not" und "Mühsal", im Französischen
lässt sich die Arbeit, "travail" etymologisch auf "tripalium",
einem Folterinstrument zurückführen, worin der eigentliche Gehalt
der Arbeit, die Qual, das Martyrium, noch durchscheint. Und nicht umsonst
fungiert die Arbeit, z.B. im Gefängnis, als Strafe, Züchtigung,
moralisches Läuterungsmittel und Resozialisierungsmaßnahme. Nun,
egal wie man darüber denkt, so gehört es einfach zum trockenen Befund,
dass der technische Fortschritt, die Automation, die Computertechnik etc.,
effektiv keine Arbeitsplätze mehr schafft. Davon geht Gorz aus und konstatiert
daraus eine Epochenschwelle, nach der die menschliche Arbeit nicht mehr, wie
Engels einst an prominenter Stelle festschrieb, die Quelle allen Reichtums
sei. Dabei gibt es auch kein eigentliches Produktionsproblem mehr, dessen
Stellenwert durch das nun dominante Problem der Distribution verdrängt
wird. Dies aber dürfe nicht bekannt werden, weshalb "man" (!)
die Arbeitsverknappungslegende verbreitet, die nicht aussagt, dass die Bevölkerung
"nicht mehr so viel zu arbeiten braucht, sondern dass 'die Arbeit knapp
wird', man sagt ihr nicht, dass wir immer mehr Freizeit haben werden, sondern
dass es 'weniger Arbeitsplätze geben wird'" (129). Nur so könne
der Sturm auf die Arbeitsämter, die "industrielle Reservearmee",
wie Marx die Arbeitslosen nannte und die er als konstitutiven Stabilitätsfaktor
der kapitalistischen Gesellschaft ausmachte, garantiert werden. "Wir
sind", lautet der von Gorz diagnostizierte Befund, "an dem Punkt
angelangt, an dem es im offiziellen Sprachgebrauch nicht mehr heißt,
die Arbeit schafft Produkte, sondern die Produktion schafft Arbeit. Man arbeitet
nicht mehr, um zu produzieren, sondern man produziert, um zu arbeiten"
(130). Würde eine solche Einsicht ins gesellschaftliche Bewusstsein einsickern,
so wäre das Ziel, "Arbeit und Leben zu versöhnen" (139),
durchaus erreichbar, denn die materielle Basis ist längst gelegt. Und
schließlich, "wären nicht alle besser dran, wenn jeder nicht
mehr Geld, sondern mehr Zeit hätte, um sich mehr um sein eigenes Leben
und das der Gemeinschaft und seiner Kommune kümmern zu können? Wir
würden weniger Arbeit tun, die uns gleichgültig oder lästig
ist, und mehr Arbeit, die uns anregt, in der wir uns ausdrücken und entfalten
können. Wir könnten jene 'allseitig entwickelten' Individuen werden,
die laut Marx in der kommunistischen Gesellschaft leben werden, in der das
'wirkliche Maß des Reichtums' die Zeit sein wird, die jedem für
freigewählte Betätigungen zur Verfügung steht. Nicht leere
Muße- und Ruhestandszeit, sondern freie Zeit für ein anderwertig
aktives Leben. Nicht einfach Arbeitslosigkeit, sondern 'schöpferische
Arbeitslosigkeit'" (131). Diese als Abschluss gedachte Frage impliziert
jedoch noch mindestens zwei weitere. Zum einen, die nach dem Träger dieser
fundamentalen Wandlung. Kann hier noch in Klassenkampfkategorien gedacht werden,
in politischen gar? Handelt es sich noch um klassenspezifische Prozesse, und
sind Parteien, Organisationen, Bewegungen befugt, ermächtigt, willens
und in der Lage, einen derartigen Wandel zu initiieren und zu leiten, oder
muss die Entscheidung eine jeweils individuelle sein, mit all ihren Varianten,
ihrer gesamten pluralen Konsequenz? Und zweitens, diese Frage stellt sich
Gorz, "führt die dritte industrielle Revolution in die Gesellschaft
der Arbeitslosigkeit oder in die Gesellschaft der Freizeit? Wird sie den Menschen
von verkrüppelnder Arbeit befreien oder wird sie ihn noch mehr verkrüppeln,
indem sie ihn zu erzwungener Untätigkeit verdammt? Wird sie ein neues
Goldenes Zeitalter bringen, in dem wir immer weniger arbeiten und dennoch
über immer mehr Reichtum verfügen, oder wird sie die einen zu Arbeitslosigkeit,
die anderen zu Überproduktivität verurteilen?" (126). Darin
lässt sich, wie man sich erinnern wird, die aristotelische Ausgangsfrage
nach dem Stoff, mit dem die Zeit der Muße auszufüllen sei, wiedererkennen,
mit der alles begann und endet, an der sich alles entscheidet.
Literatur:
Bahro, Rudolf:
- Die Alternative. Zur Kritik des real existierenden Sozialismus.
Berlin 1990
- Logik der Rettung. Wer kann die Apokalypse aufhalten?. Berlin 1990
Benz, Ernst: Das Recht auf Faulheit oder Die friedliche Beendigung des Klassenkampfes.
Frankfurt/Berlin/ Wien 1983
Deleuze, Gilles: Nietzsche und die Philosophie. Hamburg 1991
Eichendorff, Joseph von: Aus dem Leben eines Taugenichts: in:
Gesammelte Werke Bd. 3, Berlin 1962
Gorz, André: Abschied vom Proletariat. Frankfurt 1988
Hamsun, Knut: Sämtliche Romane
Harich, Wolfgang: Nietzsche und seine Brüder. Eine Streitschrift.
Schwedt 1994
Heidegger, Martin: Wer ist Nietzsches Zarathustra? in: Vorträge
und Aufsätze. Stuttgart 1994
Lafargue, Paul:
- Das Recht auf Faulheit. Widerlegung des "Rechtes auf Arbeit"
von 1848. in: Das Recht auf Faulheit und andere Satiren. Berlin 1991
- Die Religion des Kapitals. in: Das Recht auf Faulheit. Berlin 1991
- Ein verkaufter Appetit. in: Das Recht auf Faulheit. Berlin 1991
Löwith, Karl: Weltgeschichte und Heilsgeschehen. Stuttgart
1990
Lukács, Georg: Deutsche Realisten des 19. Jahrhunderts,
Berlin 1951
Mann, Thomas: Betrachtungen eines Unpolitischen. in: Gesammelte
Werke Bd. 12, Frankfurt 1990
Mattenklott, Gert: Blindgänger. Physiognomische Essais.
Frankfurt 1986
Murger, Henri: Die Boheme. Szenen aus dem Pariser Künstlerleben,
Leipzig 1927
Nietzsche, Friedrich: Kritische Studienausgabe (KSA), München
1988
Raabe, Wilhelm: Stopfkuchen. Eine See- und Mordgeschichte. Berlin-Grunewald
o.J. Verlagsanstalt Klemm
Schlegel, Friedrich: Lucinde. München 1985
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13.12.2022
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